« Les juifs d’Algérie face à l’Indépendance », par Frédéric Fogacci

Dans sa récente réédition du Putsch d’Alger, Maurice Vaïsse nous offre de belles pages d’ego-histoire [1] dans lequel il confronte son expérience personnelle, douloureuse, de témoin des évènements qu’il étudie à son regard d’historien. En quelques lignes, un point de départ éclairant se dessine : « Né à Alger, très attaché à mon identité française en raison de mes origines juives, j’ai vécu cette période, bouleversé par les attentats aveugles qui fauchaient de jeunes innocents et révolté par les ratonnades qui s’ensuivaient, partagé entre la conviction qu’il fallait faire évoluer le statut de l’Algérie et des Algériens et la crainte de l’inconnue que serait l’indépendance pour les Européens ». Deux idées essentielles s’en dégagent pour des juifs d’Algérie confrontés au processus d’autodétermination, qui conduit irréversiblement à l’indépendance, selon le mouvement impulsé par le général de Gaulle.

Les mots de Maurice Vaïsse disent si bien cet attachement particulier à l’«identité française » des juifs d’Algérie, qui s’inscrit dans la longue histoire du décret Crémieux (1870), point de départ d’une pleine adhésion au modèle universaliste et émancipateur que la République revendique, qui fait écho à de très nombreux témoignages [2]. Cette histoire d’amour avec la France républicaine n’est évidemment pas rectiligne : au moment où débute en 1954 la guerre d’Algérie, les souvenirs des émeutes de Constantine de 1934, et surtout l’attitude des autorités françaises en 1940 altèrent l’élan initial. Néanmoins, l’histoire particulière des juifs d’Algérie éclaire ce « moment 1962 », elle se distingue tant de celle des juifs du Maroc ou de Tunisie, qui n’ont jamais reçu la nationalité française, et ne vivront pas le même déchirement entre la nationalité d’un pays auquel ils se sentent appartenir avec force et leur terre qui s’affirme comme indépendante [3].

Au-delà, c’est l’appréhension générale de l’indépendance que décrit Maurice Vaïsse, dans laquelle se mêlent une lucidité douloureuse quant au chemin inéluctable que suit l’Algérie et la crainte d’un avenir inconnu et angoissant, qui peut amener, même de manière irrationnelle, à souhaiter que se prolonge une forme de statu quo que l’on sait pourtant impossible. Cette attitude relève-t-elle d’un point de vue spécifique des juifs d’Algérie ? Pour élargir le questionnement, peut-on considérer qu’il y ait eu un regard particulier, et surtout univoque, des juifs d’Algérie sur le processus d’indépendance ? A première vue, l’historiographie comme les témoignages recueillis montrent la diversité des réactions, l’engagement de minorités agissantes dans l’ALN ou au contraire dans l’OAS, quand la majorité de la communauté cherche une attitude médiane, que Jacques Lazarus, secrétaire général du Comité juif d’Affaires sociales pendant la guerre définit ainsi : « Notre position était « Nous sommes français et nous voulons rester français », tout en demandant l’instauration de droits pour les musulmans. La communauté était alors réellement libérale (au sens où on l’entendait alors (NDR : à savoir ouvert aux réformes), à égale distance des deux extrémismes. Mais nous ne voulions pas redevenir des citoyens de seconde zone » [4]. L’indépendance conduit à un exode massif d’environ 130000 personnes vers la France au printemps 1962, dans l’urgence et pour certains dans le dénuement : là encore, seule un infime minorité de la communauté reste en Algérie (les conditions d’attribution de la nationalité algérienne étant très restrictives) ou fait le choix de l’émigration vers Israël. Mais ce dernier choix mis à part, peut-on véritablement distinguer cette destinée de celle de la communauté pied-noir dans son ensemble ?

Il est bien entendu impossible de répondre en détail à ces questions dans ce modeste texte [5], d’autant qu’une historiographie importante, dans laquelle on distingue les apports de Benjamin Stora, a déjà entrepris ce travail. Mais précisément, on trouve sous la plume de ce dernier [6] une hypothèse d’interprétation : si la réaction politique des juifs d’Algérie à l’indépendance ne fut pas nécessairement spécifique par rapport à l’ensemble de la population pied-noir, leur appréhension du phénomène se fit en revanche selon une grille particulière, unique, par-delà les divergences internes à la communauté, nourrie d’une double identité française et algérienne, mais  également du discours des autorités françaises comme de celui du FLN. Henri Chemouili en tire un résumé amer : « Nous fumes pris entre le marteau et l’enclume. Allez vous en sortir, même avec du génie ! (…) Alors nous, on a couru en zig-zag sur la face de l’enclume, pendant près de huit ans. Sans échapper toujours au marteau. En aurons-nous reçu, des coups ! » [7].

En effet, pour la communauté juive, la guerre d’Algérie fait se rencontrer une crise de court terme, souvent mal appréhendée dans ses évolutions (l’exode du printemps 1962 touche dans l’urgence des familles qui ont souvent eu du mal à considérer concrètement la perspective de l’indépendance) à une histoire de long terme. Plusieurs traits dessinent une identité particulière des juifs d’Algérie, qui découle des conséquences du décret Crémieux de 1870 : celui-ci les dote de la citoyenneté française, les distinguant ainsi de la communauté indigène musulmane, avec laquelle ces juifs cohabitent depuis des siècles. Mais pour autant, cette identité ne s’y réduit pas entièrement : là où l’on cherche l’unité, on trouve plutôt la diversité. Diversité des cadres de vie : environ 130 000 juifs vivent pour moitié dans les trois grandes villes (Alger, Oran, où la communauté est proportionnellement la plus importante, 10% de la population, et Constantine, où subsiste un mode de vie plus traditionnel), là où le soulèvement initial du FLN touche d’abord les zones rurales, notamment les Aurès. Cependant, les populations des grandes villes, bien intégrées à la vie économique, sont souvent moins attachés aux pratiques religieuses que les habitants des petites villes de l’intérieur. Dans une certaine mesure, ce clivage se superpose à celui de conditions sociales très variées, de la grande bourgeoisie d’affaires à un monde de petits artisans et commerçants, vivant dans des conditions souvent modestes et incertaines, en communauté, mais au contact direct des populations musulmanes : une langue, une culture arabe s’inscrivant dans un long passé partagé créent des liens profonds qui outrepassent les vicissitudes politiques et le souvenir du statut de dhimmitude [8] de l’époque pré-coloniale.

En ce sens, la citoyenneté, l’adhésion proclamée aux valeurs républicaines est ressentie de manière différenciée : vecteur d’intégration, d’émancipation et d’ascension sociale pour les uns, elle peut heurter une identité marquée par la culture arabe profondément ancrée chez d’autres. Comme le souligne Benjamin Stora, cette volonté d’appropriation du modèle républicain restreint l’influence de la culture religieuse sur la communauté dans son ensemble, particulièrement dans les grandes villes. Mais alors que la communauté est interpellée dans son ensemble au début du conflit, sommée de prendre position, qui peut, dès lors, parler en son nom ? L’autorité du Rabbinat ou du Consistoire s’avère limitée aux enjeux confessionnels. D’autres voix, particulièrement des intellectuels, comme le Comité juif algérien d’études sociales, tentent de s’imposer, et d’élaborer un discours dans lequel la diversité du judaïsme d’Algérie puisse se retrouver [9].

Enfin, cette identité française et républicaine, majoritairement partagée au sein de la population juive, et entretenue par l’école républicaine et le service militaire, ne s’inscrit pas nécessairement dans une histoire rectiligne : les émeutes de 1898, l’élection du maire antisémite Max Régis à Alger, les émeutes de Constantine en 1934, au cours desquelles les juifs sont choqués par la faible réaction des autorités françaises, la période, enfin, qui suit l’abolition du décret Crémieux, les mesures contre les juifs étant appliquées avec une rigueur féroce par l’administration, constituent une histoire sous-terraine qui s’inscrit en contrepoint du discours émancipateur. Le délai et les conditions de rétablissement du décret Crémieux, dans les mois qui suivent le débarquement d’Alger (8 novembre 1942) pèsent également : le régime de Vichy renvoie alors à l’identité juive des hommes et des femmes qui pourtant se réclament de la France. Marcel Peyrouton et le général Giraud ne rompent pas avec cette ligne après le débarquement d’octobre 1942, opposant alors le risque d’un mécontentement des populations musulmanes au rétablissement pur et simple du décret, ce qui contraint de Gaulle et René Cassin, dans un contexte algérois encore fragile, au subterfuge d’octobre 1943 [10]. En somme, comme le souligne Ethan Katz [11], s’il existe une mémoire juive qui associe l’identité française au progrès et à l’émancipation, il existe également, en creux, une autre mémoire, moins confiante, qui conduit, dans quelques cas particuliers, à une forme de rupture avec la France à laquelle le combat anticolonial donnera un débouché.

Le déclenchement du conflit, à la Toussaint 1954, surprend les juifs comme l’ensemble de la population algérienne. « Le pays s’est embrasé, et nous n’avons rien compris à l’incendie, peut écrire Henri Chemouilli [12].  Surtout, la guerre les place « entre le marteau et l’enclume », puisque la stratégie du FLN vise précisément, dans un premier temps, à nouer un dialogue spécifique avec eux dirigé contre la France, au nom d’une identité arabe partagée et d’un passé commun. La déclaration du congrès de la Soummam (aout 1956) puis l’appel au Grand Rabbin d’Alger du 1^er octobre 1956 relèvent de cette logique : il est demandé à la communauté d’ « affirmer de façon solennelle son appartenance à la communauté algérienne », afin de « recréer la fraternité algérienne brisée par l’avènement du colonialisme français ». Après avoir rappelé les persécutions antisémites du régime de Vichy, le texte enjoint en conclusion la communauté à « ne plus rester au-dessus de la mêlée », ce qui relèverait « du devoir et de l’intérêt bien compris » de celle-ci.

Le dialogue avec les musulmans autour de l’égalité des droits s’inscrit également dans une histoire longue : autour du Professeur Raymond Benichou, des juifs soutiennent massivement le projet Blum-Viollette de 1936, et les travaux d’Emmanuel Debono montrent bien que quelques initiatives sont prises en 1943 pour lier le rétablissement du décret Crémieux à l’élargissement de la citoyenneté aux musulmans, dans un refus de séparer le sort des communautés.  Mais treize ou quatorze années plus tard, la question se pose en termes différents : comment « trahir un pays dont nous sommes citoyens pour un qui n’existe pas encore », selon la formule d’André Narboni ? Les prises de positions se voulant représentatives de la communauté, principalement celles du Comité juif algérien d’études sociales, tentent de théoriser une via media entre attachement affirmé à la France et volonté de faire évoluer le sort des musulmans vers l’égalité de droits. Dans l’Information juive de novembre 1956, après avoir rappelé l’impossibilité de parler au nom de la communauté dans sa diversité, Jacques Lazarus, secrétaire général du Comité juif algérien d’études sociales, écrit : « Les juifs, installés dans ce pays depuis 2000 ans, profondément reconnaissants à la France, à laquelle ils doivent tant, attachés à cette terre que leurs activités se sont toujours efforcé de faire prospérer entendent rester fidèles à la vocation qui les fait également proches des deux autres communautés religieuses, musulmane et chrétienne ». Deux ans plus tard, il théorise une ligne d’action lors des Assises du judaïsme algérien qui ressemble à une ligne de crête : « Que pouvons-nous faire ? Etre vigilants. Ne jamais provoquer, mais tout tenter pour éviter de subir » [13]. Il y a là sans doute une occasion manquée, les juifs ne pouvant, soumis à l’injonction de se positionner, jouer un rôle de passeurs. Comme l’écrit Emile Touati, « La masse des Israélites d’Algérie est modérée. Et cela non pas consigne, mais par tempérament profond. La troisième force que l’on a tant cherchée, elle est là, mais le malheur est qu’elle ne soit pratiquement que là » [14].

Cette ligne de crête est également fragilisée par la dimension internationale du conflit :  le poids de l’opération de Suez et le soutien donné par Israël à la France à l’ONU pèsent sans doute dans une appréhension méfiante d’une lutte pour l’indépendance soutenue par le mouvement panarabe et par l’Egypte de Nasser, lequel a mené une politique de dénaturalisation des juifs égyptiens après Suez. La dimension proprement musulmane de la lutte pour l’indépendance, la « place restreinte » [15] qui resterait aux juifs dans une Algérie indépendante. Dans un témoignage, Jacques Attali mentionne ainsi le cas de son père, industriel du parfum, communiste, qui quitte l’Algérie dès 1956, convaincu que l’indépendance est inéluctable et que l’Algérie indépendante ne pourra préserver à l’identique les relations entre juifs et musulmans [16]. De fait, le discours du FLN évolue progressivement après l’appel de 1956, fustigeant l’ « attentisme » de la communauté, et affirmant le « patriotisme homogène et unificateur » de l’Algérie future : « Pour eux comme pour les européens qui auront choisi la patrie algérienne, se pose une tâche de reconversion psychologique et de réadaptation aux conditions nouvelles », écrit El Moujahid en 1961.

Le tournant dans l’appréhension du conflit coïncide donc sans doute avec cette évolution du discours du FLN, mais également du tournant de l’autodétermination : en septembre 1960, le mot d’ordre d’une « Algérie musulmane », lancé au moment de la visite du général de Gaulle, est marqué par une série d’attaques, l’incendie de la Synagogue d’Alger, le 12 septembre, ou la profanation du cimetière d’Oran, qui laissent peu d’espoir d’entrevoir un avenir apaisé. Des actes symboliques, comme l’assassinat du chanteur Raymond Leiris, le 22 juin 1961, conduisent à une ligne de partage des eaux. Des visions s’opposent sur l’avenir de l’Algérie : si la majorité de la communauté s’engage progressivement pour le maintien de l’Algérie française en votant massivement contre l’autodétermination lors du référendum du 8 janvier 1961, une minorité accepte alors la perspective de l’indépendance, soit par résignation, soit par l’engagement dans la lutte aux côtés du FLN [17].

S’il ne faut pas surestimer le poids et le rôle des minorités agissantes, celles-ci n’en soulignent pas moins les lignes de fractures qui traversent la communauté. Le mouvement, qui porte à l’engagement dans la lutte dans l’armée de libération nationale est souvent précoce. Il concerne des juifs très marqués à gauche, souvent communistes, comme les frères Timsit, ou de personnalités estimant que leur identité algérienne s’est dissociée de l’identité française au moment de l’abolition du décret Crémieux. Ce chemin, suivi par exemple par Georges Hadjadj, conduit à un engagement actif dans les rangs du FLN. A titre d’exemple, on comptera 21 juifs parmi les 296 personnes qui reçoivent, en 1963, la citoyenneté algérienne « à titre exceptionnel pour services avérés dans la lutte pour la libération ». Mais se pose la question de la spécificité juive de cet engagement, souvent motivé en premier lieu par des raisons idéologiques. En miroir, certains activistes font le choix de l’OAS, comme Henri Chemouili. Ce choix est, là aussi, minoritaire, plus tardif (l’OAS est officiellement fondée après l’échec du putsch) mais réel, même s’il est là aussi difficile de généraliser à partir de trajectoires individuelles. Des commandos opèrent à Alger et surtout à Oran. Certes, l’on ne retrouve pas de juifs parmi les cadres dirigeants de l’OAS, et plusieurs témoignages montrent que la présence d’anciens pétainistes limitent l’implication effective de juifs dans l’appareil OAS. Cependant, la violence frappe les juifs algériens des deux côtés, à compter de la fin de l’année 1961. En 1962, William Levy, secrétaire général de la SFIO à Constantine, est tué par l’OAS. Son fils l’avait été par le FLN, six ans plus tôt.

L’indépendance conduit à un exode : près de 130000 personnes gagnent la France, dans l’urgence, à compter de la signature des accords d’Evian. Les conditions d’accès à la nationalité définies par l’Etat algérien en mars 1963 sont très restrictives. Les images montrent des familles, emmitouflées dans des habits d’hiver (chaque personne ayant droit à une valise, la plupart font le choix de porter autant de vêtements que possible à même le corps). Ce mouvement massif se prolonge durant l’année 1963 (environ 21000 juifs parmi les 100000 français qui quittent l’Algérie), particulièrement après que l’annonce de la nationalisation des terres par Ahmed Ben Bella ait suscité un second exode d’européens. En 1966, la population juive d’Algérie est évaluée à 1300 âmes, d’une moyenne d’âge élevée, restant surtout structurée à Oran, où se situent deux des trois synagogues encore actives d’Algérie

L’émigration vers Israël, progressive dans les années 1950, reste limitée à environ 3000 personnes par an. En 1962, le choix est celui de la France dans une écrasante majorité (ce n’est qu’après 1967 que l’émigration vers Israël connaitra une augmentation un peu significative). Ce choix peut s’expliquer de plusieurs manières. D’abord, le départ n’est pas forcément considéré immédiatement comme définitif : bien souvent, l’accueil en métropole se fait dans le cadre familial, les solutions trouvées dans l’urgence sont espérées comme temporaires. Mais les témoignages recueillis, notamment dans l’Arche, montrent que la France est un choix, une destination naturelle pour l’immense majorité des exilés. L’arrivée en métropole n’en est pas moins souvent douloureuse : aux conditions matérielles difficiles de logement ou de travail s’ajoute le peu d’empathie de l’opinion publique métropolitaine.

Au total, s’il n’existe pas nécessairement une réaction spécifique des Juifs d’Algérie à la guerre d’indépendance, puis au tournant de 1962, leur très longue histoire avec la terre d’Algérie, leur identité juive à la fois française et arabe, permettent de réévaluer le choix dans l’exode de 1962. Sommés de se positionner par-delà leurs divergences, une nouvelle fois essentialisés, renvoyés à leur identité particulière, être juif est bien, pendant la guerre d’Algérie, un phénomène non pas seulement religieux, mais aussi politique et social, comme le déclare Jacques Lazarus aux assises du judaïsme algérien, en 1958. L’acculturation aux valeurs de la République française, leur attachement profond à cette « identité française » autant que la crainte de ne bénéficier que d’une place limitée » dans une Algérie indépendante déterminent un choix déchirant. Pour autant, en découle une mémoire particulière, et une relation complexe avec la métropole largement inconnue, faite d’amour et de dépit, que cristallise peut-être la relation au général de Gaulle dans les années qui suivent [18]. En ce sens, l’Algérie est aussi un phénomène qui définit cette relation complexe entre de Gaulle et les juifs français, qui est aujourd’hui à revisiter.

[1] Maurice Vaïsse, Le Putsch d’Alger, Paris, Odile Jacob, réed 2021

[2] Cf. par exemple Didier Nebot, « Juifs d’Algérie et français », Inflexions, 2014/2, pp. 111-114. Sur ces questions, nous renvoyons plus largement aux travaux de Joëlle Allouche Benayoun. Cf. par exemple Joëlle Allouche-Benayoun et Geneviève Dermenjian (dir), Les juifs d’Algérie, une histoire de ruptures ; Aix-Marseille, Presses universitaires de Provence, 2015, particulièrement sur ce sujet pp. 27-102.

[3] Ainsi, en 1960, dans Information juive : « La collectivité juive d’Algérie vivrait sous le régime du mépris si elle acceptait de renier une citoyenneté pour le maintien de laquelle elle a toujours combattu et à laquelle elle demeure attachée par une fidélité qui mérite le respect et que lui inspire son sentiment de la dignité et de l’honneur ».

[4] Dans Jean-Luc Allouche « Algérie, le vent de l’Histoire », L’Arche n°273, décembre 1979. Signalons aussi le beau dossier « Algérie, vingt ans après », paru dans l’Arche n°309, décembre 1982.

[5] L’auteur de ces quelques lignes remercie Christine Branchu, Maurice Vaïsse, Perrine Simon-Nahum et Philippe Boukara pour leurs conseils et encouragements, quand bien même les erreurs éventuelles n’engagent que lui.

[6] Parmi de nombreux ouvrages, voir Benjamin Stora, Les trois exils. Juifs d’Algérie. Paris, Stock, 2006.

[7] Henri Chemoulili, Une diaspora méconnue, les juifs d’Algérie, Paris, I.M.P, 1976, p. 267.

[8] A ce sujet, voir David Cohen (dir), Les juifs d’Algérie, une évolution permanente, Editions Moriel, 2011.

[9] A ce sujet, cf. David Cohen, Le comité juif algérien d’études sociales dans le débat idéologique pendant la guerre d’Algérie », Archives Juives, 29/1, 1996, pp. 30-50.

[10] A ce sujet, cf. Emmanuel Debono, « Le difficile rétablissement du décret Crémieux », Revue d’Histoire de la Shoah, n°205, 2016, pp. 401-412.

[11] Cf. Ethan Katz, « Entre émancipation et antijudaïsme, la mémoire collective des juifs d’Algérie sur la longue durée », dans Joëlle Allouche-Benayoun et Geneviève Dermenjian, Les juifs d’algérie, op. cit, p. 197-224.

[12] Op.cit. En 1954, Emile Touati écrit dans la revue Evidences :« Le calme et une harmonie apparente règnent en Algérie, elle apparait comme un havre de paix au milieu de l’agitation qui trouble les pays voisins ». Emile Touati, « Perspectives nord-africaines », dans Evidences n°42, sept oct 1954, p.11. Cité dans Joëzlle Allouche Benayoun/Doris Bensimon, Les juifs d’Algérie, mémoires et identités plurielles, Paris, Stavit, 1998, p. 308.

[13] Cité dans Jean-Luc Allouche, art.cit. Voir également le témoignage de Jacques Lazarus dans le dossier de l’Arche de décembre 1982.

[14] « Portrait d’une communauté, Evidences n°91, janvier 1962. Cité dans Joëlle Allouche-Benayoun, op.cit.

[15] La formule est de l’instituteur Marcel Attia, cité dans Jean-Luc Allouche, « Algérie, le vent de l’histoire », art.cit.

[16] Cf. Entretien avec Pierre Assouline, Akadem https://akadem.org/magazine/magazine-culturel-2020-2021/avec-mitterrand-ca-ete-la-rupture-dans-le-silence/45559.php

[17] Cf. Pierre-Jean Le Foll-Luciani, Les juifs algériens dans la lutte anticoloniale, trajectoires dissidentes (1934-1965), Rennes, P.U.R, 2015.

[18] Pour ouvrir ce dossier complexe, la Fondation Charles de Gaulle travaille à un projet de colloque « De Gaulle, Israël et les juifs », qui sera présenté lors d’une soirée au MAHJ le 16 novembre prochain.